Tarr Bence
Mūrti - Az Idolátria valódi formája
- Murti - The true form of idolatry -
| |
1996. |
Word formátumban [« word ]
|
Ez a tanulmány, az antropológiai szakterületeken belül a vallásetnológia tárgykörébe tartozik. A tanulmánynak kettős a célja: 1) Amellett, hogy egy kéthónapos ‘terepmunka’ tapasztalatain nyugvó megfigyelés alapján, egy specifikus kultúra, egy meghatározott vallási jelenségét kívánja bemutatni, 2) szeretné felhívni a figyelmet az antropológiai fogalomalkotás módszerének sajátos hiányosságaira. Rá szeretne mutatni arra a Robert A. Hahn által kifejtett gondolatra [1] , mely szerint a vallási elképzeléseket nem mindig lehet egyértelműen rendszerként felfogni. Még ha az antropológiai módszer holisztikus megközelítése révén általános elveket, rendszereket is vél felfedezni az egyedi vallási jelenségek mögött, akkor is óvatosan kell, hogy alkalmazza az általa felállított sémákat. Az alábbi fejtegetés arra példa, hogy a kutató bizony komoly nehézségekbe ütközhet, ha deduktív módon, a kész fogalmi sémák alapján próbálja az egyedi vallási jelenségeket tárgyalni.
A tanulmány eleget tesz a vallásos jelenségek antropológiai megközelítése iránt támasztott tudományos követelményeknek, amelyeket Annemarie de W. Malefijt állított fel. [2] Ennek értelmében: 1) A tárgyalt vallási jelenséget összehasonlítja a különböző kultúráknál fellelhető hasonló jelenségekkel. 2) Empírikus feltáráson alapul. (Terepen eltöltött két hónap tapasztalataira.) 3) Tárgyilagos - már amennyire a személyes élményszerzés ezt megengedi.
Nyáron, egy az észak-indiai területek fennmaradt hindu-buddhista kultúrájának jelenkori formáit tanulmányozó körút során, volt alkalmam a fontosabb, hindu vallási központok egy részét is meglátogatnom. Ennek a tanulmányútnak a tapasztalatai során kellett, hogy felülbíráljam a bálványimádásról magamban kialakított képemet...
Ez a kép elsősorban Mircea Eliade: A Szent és a Profán című nagyhatású művének vezérgondolatát tükrözte, s úgy gondolom nem én lehettem az egyetlen, aki az idolátriára az ő általa felvázolt szemüvegen keresztül nézett. Úgy gondolom, hogy az általa képviselt nézet, azt a Hahn-nal ellentétes korábbi álláspontot képviseli, mely szerint az egyedi vallási jelenségek beilleszthetőek a vallásetnológia nagy fogalmi rendszerébe. Eliade elmélete egy olyan általános magyarázattal szolgál a legtöbb totemisztikus idolátria magyarázatára, amely a túlzott általánosítás kedvéért nem veszi figyelembe az esetleges kivételeket. A nyári tapasztalatok azonban egy olyan specifikus példával szolgáltak, amely némiképp ellentmond az Eliade által felállított elméletnek.
Az általa felvázolt fogalmi megközelítés tulajdonképpen nem tesz mást, mint továbbgondolja a totemizmus Émile Durkheim által megfogalmazott magyarázatát, mely szerint:
“A totem tehát mindenek előtt egy szimbólum, valami másnak az anyagi kifejeződése. De minek? Az eddigi elemzésből nyílván kiderül, hogy két különböző fajtájú dolgot fejez ki és szimbolizál. Elsősorban külső és látható formája annak, amit a totemisztikus princípumnak vagy istennek nevezünk el.” [3]
Durkheim megközelítésének értelmében a totemisztikus állatokat ábrázoló művészi alkotások, valami felsőbb elvnek a szimbolikus megnyílvánulásai, s amikor az ezektől való leszármazásról esik szó, akkor mindig az adott szimbólum-állat mögött rejlő, rejtett jelentésre kell gondolnunk. A totem-szimbólumokat sohasem konkrét megjelenési formájukban kell felfognunk, hanem meg kell találnunk azokat az elveket, amelyeket kifejeznek. Az ábrázolások pusztán formai megjelenései valami rejtett, okkult hatalomnak, aminek megközelítése a formáktól való elvonatkoztatáson keresztül tehető meg. Ezzel Durkheim egy, a látszat mögött megjelenő bonyolult absztrakciós sémát feltételez, aminek valós létét nehéz lenne bizonyítékokkal alátámasztani. |
|
Az általa elkövetett hiba természetére már a század elején (1909) felhívta a figyelmet Robert R. Marett, aki szerint az ilyen hibás megközelítés a Tylor és Frazer által képviselt ‘racionális’ vadember elképzelésből fakad, mely szerinte az antropológusok képtelen találmánya. Véleménye szerint lehetetlen, hogy a primitív népeknél található vallási szokások bármimódon is megszerkesztettek lennének, pláne nem racionális absztrakciók útján. Sokkal inkább az emberben található erős pszichológiai feszültség kivetülési ezek, amik ugyan valóban nem a konkrét tárgyak szintjére irányulnak, hanem valamiféle ‘belső’ pszichológiai térre, azonban nem gondolati úton. Amikor egy vallási szertartás lezajlik, akkor az abban véghezvitt cselekedetek, az abban használt eszközök valóban nem a tárgyi mivoltukban jelentenek valamit, hanem egy szimbolikus rendszer tükrében. Ez a szimbolikus rendszer azonban nem megszerkesztett, hanem “kitáncolt”, azaz az ember emócionális életének a sajátos megnyílvánulása. Ha tehát úgy gondoljuk, hogy a totemek, egy magasabb absztrakciós világnak a szimbólikus megfogalmazásai, akkor át kell értelmeznünk, hogy mit nevezünk megfogalmazásnak. Talán akkor járunk el helyesen ha ezt úgy fogjuk fel, hogy amikor egy totem-szimbólumról beszélünk, akkor valami olyanról szólunk, aminek nem gondolati (kognitív) tartalma van, hanem érzelmi (emócionális). Ezek után bármit is mondjunk egy adott totemről, mindig arra kell gondolnunk, hogy valójában egy érzelmileg ‘feltöltött’ valamiről beszélünk, aminek igazi jelentéstartalma az emóciók világában található.
Ezzel a Marett-i lépéssel azonban a totemeket, szinte fétisizáltuk, amennyiben Durkheim ‘totemisztikus princípiumai’-ról megengedjük, hogy pszichológiai tartamokat fejezzenek ki. Ezt úgy kell értenünk, hogy a Charles de Brosses által bevezetett ‘fétis’ szó (ami portugál eredetét tekintve körübelül annyit jelent, hogy ‘varázserővel feltöltött’) alatt valami olyan fogalmat értünk, ami ugyan tényleg kultikus tiszteletben részesülő tárgyat takar, de a kultikus tisztelet okát nem csupán abban látjuk, hogy ezeket ‘varázserő’ hatja át. Sokkal inkább abban, hogy a ‘fétist’, olyan valami, ami a közösség életében egy sajátos pszichológiai töltettel bír, s ezáltal foglal el kitüntetett helyet az adott közösségben.
Itt kell, hogy visszatérjünk Eliade elméletéhez, hiszen ő az aki a Durkheim-i totemizmushoz hasonló módon a fétisizmusra is kiterjeszti a szimbolizmus hálóját. Az ő elmélete szerint ugyanis minden egyes fétis, hierophania, azaz a szentség megnyílvánulása. Ennek értelmében a kultikus tiszteletnek örvendő tárgyak kitüntetett szerepének oka nem az, hogy esetleg a mana fogalmának megfelelő erő lakhelye. Sem pedig az, ahogy azt Tylor elképzelte, hogy a kultikus tárgy valami szellemlény által megszállott. Tehát egy fétis nem azért szent, mert benne varázserő van, vagy mert istenek lakják, hanem mert benne ‘a szentség’ nyílvánul meg. Minden egyes fétis-tárgy, legyen az fa, kő, bokor, állat vagy ember ugyanannak a közös tartalomnak a megnyílvánítója. A fétis-tárgy csak szimbólum, ami erre a szentségre utal. fontos az, hogy Eliade ‘a szentség’ fogalmát nem igazán definiálja, az azonban biztos, hogy nem egy, a Marett-i értelemben vett emotív tartalmat ért alatta. Tehát számára nem arról van szó, hogy az egyes emberek egy hierophánia láttán éreznék ‘a szentséget’, hanem, hogy valamilyen módon tudnák, hogy a tárgy amit szemlélnek csak szimbóluma annak amit valójában tisztelni és imádni kell. A szentség számára valami tartalmi űr, amit nem tölthet be semmiféle gondolati tartalom, sem pedig valamiféle érzelmi töltet.
|
Elképzelése szerint minden vallási kultikus eszköz, legyen az tárgy, tehát fétis, vagy állat, mint a totemek, vagy akármi más, mind szimbólumok, amik ‘a szentséget’ nyílvánítják meg. Ez a szentség pedig nem érzet, sem pedig gondolat. Ennek értelmében a bálványok, (ami alatt ő, egy vallási kultusz központjában álló isten, vagy szellemlény figurális megjelenítését értette) sem mások mint a szentség megnyílvánítói, s igazából a bálványimádás nem is ‘a bálvány’ imádása, hanem ‘a szentségé’.
Ez egy roppant érdekes gondolat, ami rehabilitálja a keresztény hitvilág által befolyásolt európai gondolkodás számára a bálványimádást. Azonban nem valószínű, hogy a bálványimádás úgy önmagában véve elítélendő vallási jelenség, és éppen ezért igen nehéz igazolni, hogy a bálványimádást rehabilitálni kéne bármi előtt. Önmagában bármilyen vallási jelenség megáll, s hogy más vallások képviselői milyen etikai tartammal ruházzák föl, az a tudományos objektivitás szempontjából teljesen közömbös kell, hogy legyen. Ezért véleményem szerint Eliade egy fel nem ismert, igen régi előítélet tükrében alkotta meg elméletét, s talán nem is volt tudatában annak, hogy amit csinál az egy ilyen belső kényszerből születik. Feltehetőleg nem ismerte fel, hogy egy a saját kulturájába berögzült tabu az, ami kihat gondolkodására. Annak, hogy a bálványimádást az európai gondolatkör negatív etikai tartamokkal ruházta föl, és kerülendő viselkedésmódnak titulálta, sajátos partikuláris történeti okai vannak. (Ezt röviden az alábbiakban tárgyalni fogjuk.) Azonban ha mi elvonatkoztatunk ettől a sajátos megközelítéstől, attól, hogy hogyan ítélte meg a korai zsidó gondolkodás a bálványimádást, akkor megnézhetjük, hogy nekünk hogyan kell az idolátriát értelmeznünk. Ugyanis Eliade kérdésfelvetése teljesen jogos: nem igazán világos, hogy a bálványimádásban minek is az imádása folyik. |
Sajnálatos módon egyéni nehézségekbe ütközünk, amikor az idolátriát meg akarjuk határozni. Úgy tűnik ugyanis, hogy ‘bálványok’ minden vallásban játszanak valamilyen szerepet, attól teljesen függetlenül, hogy az adott vallás intézményesült-e vagy sem, illetve valamiféle mondvacsinált evolúciós skálán milyen fokon áll. A politeista vallásokban ugyanúgy megtalálhatjuk a kultikus szobrok, tárgyak, helyek tiszteletét, mint a monoteista vallásokban. Még a katolikus keresztény vallásban is vannak olyan szentnek tartott helyek (pl: Betlehem, Róma, vagy a Mária-jelenések bármely színhelye) és tárgyak (pl: Veronika kendője, Torinói lepel, vagy bármely ereklye), amik valamilyen módon szentebbek más helyeknél és tárgyaknál, és ezért megkülönböztetett tisztelet és imádat jár nekik. A nehézség abból adódik, hogy mit is nevezünk bálványnak. Általános meghatározása a következő: “Vallási lényeket ábrázoló szobor vagy kép, amely vallásos kultuszban részesül.” [4] Azonban mint azt tudjuk vallási kultuszban nem csak szobrok és képek részesülnek, hanem rengeteg minden másféle tárgy is. Például az egyik északi indiai népnek, a Sikhek-nek a központi kultikus tárgya egy nagy aranyborítású könyv, amiben a prófétáik tanai vannak lejegyezve. Ez ugyanúgy varázserővel bír, az emberek a könyv érintésével maguk is erővel feltöltöttek lesznek, s puszta látványa is megszabadít minden bajtól. Másik ilyen közismertebb ‘jópofa’ példa a ‘Jelky András Kalandjaiból’ ismert díszes kardmarkolat, ami a helyi benszülöttek ‘istene’. Az az elképzelés, hogy a bálvány szobor vagy kép, egy régi zsidó hagyományból táplálkozik, s a magyar bálvány szó is ezt tükrözi.
Az Ószövetségben találjuk meg azt a régi babilóni istennevet, Baál nevét, amiből a magyar bálvány (baál-vány) szó etimológiailag ered. Itt használják először ezt az istennevet, s ez a név azokat az “idegen isteneket” jelzi, akiktől a zsidók választott népének már Ábrahámtól [Józs 24, 2.14-23] és Jákobtól [Ter 35.2] kezdve el kell szakadnia. Miután a zsidók körében az összes korai néphez hasonló képen szokás volt a házi bálványok tisztelete [Ter 31.19-35], illetve a rézkígyójé [Szám 26.6-9], szó sincs arról, hogy a Baál alatt, valami módon a kultikus tárgyak (szobrok vagy képek) imádását értették volna. A kultikus tárgyak tisztelete, a közelkeleten mindenfele elterjedt volt, elsősorban a szobroké, amik közül a termékenységet szimbolizáló bika volt a legegyetemesebb. Ez annyira igaz, hogy I. Jerobeám király ( Kr.e 927-907 ), Izrael királya maga emelt aranyborjút Dán és Bétel szentélyében, a Jeruzsálemi templom ellensúlyozására [1Kir 12.25-33] . A Sínai pusztában pedig Áron készített aranyborjút a nép kívánságára [Kiv 32]. Az igazsághoz hozzátartozik, hogy a Kr.e VIII.sz-ig az északi Izrealita királyságban élő Jahve tisztelők is az istenimádat autentikus formájának tekintették [2Kir 10.28-] a bálványimádást, s csak később tekintik eltévelyedésnek. Hiszkija király az első, aki a Nechustának nevezett rézkígyót összetörte [2Kir 18.4] , s csak a képnélküli, jeruszálemi Jahve-kultusz győzelme után terjesztik ki a bálványimádás (Baál) fogalmát a kultikus szobrokra. Azaz a kultikus szobrok tisztelete az Ábrahámot követő népek körében, csak igen későn, Mózes törvényhozása után kerül tabu alá [Mtörv 9.12] .
Mindezt azért részleteztem ennyire, hogy világossá válljon: annak az oka, hogy a bálványok alatt ma főleg szobrokat és képeket értünk, sajátságos történeti oka van. Az ószövetségi példa azonban azért is jó, mert rámutat az idolátria központi jellegzetességére. A Jahve-kultuszt követők számára az jelentette a központi problémát, hogy a kultikus tárgyak képet alkotnak Jahvéről. Azaz egy megformálhatatlan transzcendens tartalmat redukálnak a formák szintjére. Az Újszövetségben bálványokra használt görög szó, az eidolon, ugyanezt a gondolatot fejezi ki. Az eidolon a görög eidosz szóból származik, ami formát jelent, azaz az a bálvány, ami egy megformálhatlan tartalmat mégis megformál. Anyagivá teszi. A Jahve-hívők számára ez elképzelhetetlen volt, mivel attól féltek, hogy a forma eltakarja Isten valódi természetét, ami anyagtalan, formátlan. [5]
S ezzel a gondolattal evezzünk vissza a vallásetnológia vizeire. Ahogy Eliade elmélete mondja, a kultikus tárgyak mind hierophániák, azaz valami olyannak a megnyílvánítói, ami önmagában megnyílvánulatlan. Valami olyat formálnak meg, aminek nincs formája. Ez ellen tiltakoztak a Jahve hívők, s ez ami minden idolumra jellemző: formába ölti a megformálhatatlant. Az elhangzottak után kicsit szűk az a helymeghatározás, amit August Comte ad a bálványimádásnak. Az általa felállított evolúcionista séma szerint a bálványimádás, a fétisizmus tökéletes formája, amiben lehetősége nyílik az embereknek a politeista világnézet kialakítására. Ez a meghatározás szerint, a bálvány tulajdonképen fétis, ami köré sajátos kultusz alakul ki. Miután fétis minden lehet, mindenből lehet bálvány is, ha kialakul köré egy társadalmi képződmény. Comte elmélete szerint a fétisizmus, amit ő még a képzelőerő és nem a fogalmi gondolkodás korszakának termékeként értelmez, olyan módon átformálta a társadalmat, hogy az hirtelen hasznos állattenyésztő és rendszeres növénytermesztővé vált [6] . Ez természetesen képtelenség, azonban az az elképzelés mely szerint a kialakuló szociológiai háttér felelős a bálványimádás megjelenéséért, részben igaz lehet. Ugyanis a bálvány bizonyos értelemben perszonifikációja, egy természetfölötti princípiumnak, erre pedig a törzsi társadalmakban nem találunk példát. Ilyen perszonifikált transzcendens erőhordozó [7], csak egy kifejlett vallási rendszerben létezhet. Olyanban ahol feltehetőleg elkülönültek a társadalom különböző rétegei; ahol a társadalom különböző feladatait specialisták látják el. Mindezek értelmében a bálványt, az különbözteti meg a fétistől, hogy intézményesült imádat tárgya.
A józan ész most azt diktálja, hogy az Eliade féle szimbolikus megközelítés közelebb áll az igazsághoz, mint a Comte féle értelmezés. Ha ezt összegezni szeretnénk akkor a következőket kellene mondanunk: A bálvány valami olyan fétis, aminek erejét nem varázserő adja, nem is valamiféle istenség, hanem egy olyan meg-nem nyílvánuló princípium, amit természetfölöttinek kell tekinteni. A bálvány valamiféle kapu, amin keresztül ez a meg-nem nyílvánuló megnyílvánul, de mindig csak közvetett módon; úgy, hogy a bálványt imádóban elindít egy belső folyamatot, amin keresztül az ráébred, hogy a konkrétan megnyílvánuló formán túli szentséget tiszteli. Durkheim szerint ez a belső folyamat racionális, Marett szerint emócionális, Eliade szerint pedig sem ez - sem az. Ezzel Eliade valami olyan képességgel ruházza fel az embert, aminek megléte egyáltalán nem biztos. Az azonban az eddig elhangzottak után kikivánkozik, hogy arra a megállapításra jussunk: a bálványimádásban nem a bálványnak az imádása történik, hanem valami felsőbb természetfeletti elvnek, amit a bálvány megjelenít. A fentebbi nyelvészeti fejtegetés alapján, az idolátria (gör. eidola) nem a megjelenítő formának a tisztelete, hanem annak ami a formában megjelenik.
Mindez nagyon szépnek hangzik, azonban térjünk rá a felvezetésben ígért hindu példára, ami ezt az egész elméletet megkérdőjelezi. Az érthetőség kedvéért, nézzük át a hindu hitvilág egy rövid vázlatát: A hindu vallás igen összetett istenhitből áll. Számos istene a nomádărya nép klasszikus Védikus hagyományából származik, mint például: Brihaspati (Imaúr), Viśvakarman (Világteremtő) vagy Prajăpati (Teremtőúr). Ezek a Kr.e II-III. évezred tájékáról származó Istenek, a hódítóăryákkal kerültek India területére, ahová a Kr.e. XII. század derekán betörtek, majd letelepedtek.
Ezekkel az Istenekkel a helyi dravida népek Istenei álltak szemben, majd egy pár száz év alatt ezek lettek dominánsak. A klasszikus hindu vallás alapjai éppen ezért körülbelül 3000 éve változatlanok. A rengeteg Istent számontartó politeista panteon csúcsán a világlélekként felfogott Brahman áll, akinek első primordiális megnyílvánulásából Purusából a világemberből lett a világ. Belőle született a világot fenntartó három princípium, akiknek természetesen isteni megnyílvánulásai is vannak.
A fenntartó princípiumot megtesteítő Brăhma , az építés princípiumát megtestesítő Viśnu , és a pusztítás princípiumát megtestesítő Siva . Ez a három Isten képezi a hindu panteon csúcsát, ők az aktív istenek, akik kormányozzák a világegyetemet. Az összes többi Istenség ennek a háromnak a későbbi megtestesülése, azaz ezeknek a princípiumoknak a finomabb megnyílvánulásai. Észak Indiában főleg Viśnut tisztelik mint legfőlsőbb Istent, ezek követői a vai ś navák , míg Dél Indiában általában śivát, akinek követői magukat ś aiva š navák -nak hívják. Ezek között lényeges ellentét nincs, ugyanannak a fenntartó elvnek, Brahmának a két ellentétes pólusát követik. |
|
A fentebb említett három Isten kultusza nagyon érdekes formát ölt, ami nyugodt szívvel sorolható az idolátrához. Az Isteneknek ugyanis minden egyes hindu templomban van egy szobra, amire azonban a hindu hívők nem pusztán szoborként néznek. Ezek a szobrok az úgynevezett mūrti-k. Természetesen a mūrti is hierophánia, benne a fentebb említett három istenség közül az egyik megnyílvánul. Azonban a mūrti nem pusztán kapu, vagy szimbólum, amin keresztül az adott Isten jelzi létezését. Számukra a mūrti, ábrázolja bármely hindu Istent (a legtöbb helyen Krisnát, Visnu XVI. megtestesülését) él. Nem pusztán szimbolikus ábrázolása egy felsőbb elvnek, hanem annak a felsőbb elvnek a megtestesülése, a szó legszorosabb értelmében. Erre utal maga a mūrti szó is, ami a mūrch szanszkrit gyökből jön, aminek elsődleges jelentése: megkeményül, megtestesül, formát vesz. [8] A mūrti szó jelentése pedig: megformálódás, megtestesülés, megszemélyesítés, inkarnáció. Tehát számukra a mūrti él. A mūrtik, a Tylor-i értelemben vett valódi fétisek, mert ezekről valóban úgy tartják, hogy bennük egy Istenség lakik. Miután ezek jórészt emberalakú szobrok, azt is mondhatjuk, hogy idolumok. Persze a fentiekben kifejtettek alapján nem szabad arra gondolnunk, hogy itt pusztán a formák tisztelete zajlik. Itt is a formátlan Istenek imádata történik; azonban ez a formátlan Isten a mūrtikban megtestesül. Konkrétan és kézzelfoghatóan megjelenik, nem pusztán szimbolikus utaláson keresztül.
Ez az elképzelés nagyon régi időkre megy vissza, már a Mahăbhăratá -ban, a Kr.e XII-VIII.sz-ig terjedő időszakban keletkezett nagy védikus eposzban és a Taittiriya Bhrămana -ban is szerepelnek mūrtik. A mūrtikat, miután valóban bennük élnek az Istenek, szolgálni kell, s az ilyen templomi szolgát, aki az Istenek mūrtiait ellátja mūrtipá -nak hívják. Ő a ‘képmás őrzője’, akinek az a feladata, hogy vigyázza a mūrtik ruháját, rituális tárgyait. Erre azért van szükség, mert a mūrti annál fogva, hogy benne egy Istenség testesül meg, varázserővel bír. Bizony manájuk is van a mūrtiknak, amit szanszkrittül siddhi-nek hívnak. Arra, hogy az indiai népek körében is létezik egy a manával rokon fogalom, már Arthur Hocart felhívta a figyelmet, a ‘Mana Again’ című 1922-es cikkében. Azonban érdekes, hogy ő ennek a fogalomnak csak az emberekre használt aspektusait vizsgálja, és nem figyelt fel erre a kirívó jelenségre. Pedig nem csak az embereknek van siddhijük, hanem a mūrtiknak is. A siddhi szó a mūrtival egyidős, és eredeti jelentése: eredményesség, beteljesítés, tetszőleges cél elérése. Már a Kr.u. I.sz-i Pancatantrá-ban, az egyik legkorábbi hindu mesekönyvben szerepel a siddhiyatrika, ami alatt olyan zarándokutat értettek, melynek célja a siddhi-gyűjtés volt. Ez úgy történt és történik mind a mai napig, hogy a zarándokok siddhisthaná-kat, erővel bíró helyeket keresnek fel, és ott időznek, feltöltve magukat varázserővel. Ugyan vannak kitüntetett helyek, amelyek erősebbek a többinél, (Ilyen például Benáresz, ahol a Gangesz folyik), és minden hely ahol mūrti van, ilyennek minősül. Sőt a mūrtik személyes ereje az, ami egy helyet ‘erőssé’ tesz; ha erős egy mūrti, akkor erős a hely is. Mind a mai napig él ez a szokás, és a mélyen vallásos hinduk életükben legalább egyszer tesznek egy ilyen zarándokutat. Felkeresik a szent helyek mūrtiait, amik nem minden esetben szobrok (Pl: a Jammu közelében található Siva barlang mūrtija egy ágaskodó jég-stalagnit. - De mūrtinak tekintik Bodhgăyá ban a megvilágosodás fáját is.), s azok érintésével megszerzik siddhijüket. A legtöbb zarándok magával cipel egy botot, ami fel van díszítve, s ezzel érintik meg a mūrtikat. Így a botban koncentrálódik a varázserő, s azt hazavíve átszállítható a házra és a család többi tagjára.
|
Ezenkívül általános szokás, hogy a mūrtiknak áldozati ételt visznek, amit azután a mūrtipa felszentel, hozzáérint a szoborhoz, s utána visszaad az ajándékozónak. S így az erőételhez jut, aminek elfogyasztásával saját siddhijét növeli. Az ilyen módon felszentelt áldozati ételben hitük szerint valóban siddhi van, s legnagyobb jótétemény ha valaki saját siddhivel telt ételével másokat megkínál. A mūrtipáknak nagyon fontos társadalmi szerepük van. Ők azok akik közvetítenek a mūrtik istenei és az emberek között. Azonban nem olyan értelemben, mint ahogyan azt a keresztény katolikus vallás papjai teszik, miután az isten a mūrtin keresztül mindenki számára megnyílvánul. Pontosan az istenszobrokon keresztül válnak exoterikussá. Ugyan a mūrtipa tekinthető bizonyos értelemben ‘vallási specialistának’, azonban nem annyira kitüntetett a szerepe, mint a közönséges papoké, a brăhmaná ké. Ezt tükrözi az is, hogy pap csak papi család kasztjából származók lehetnek, míg alacsonyabb kasztból származók is betölthetik a mūrtipa tisztjét. A mūrtipa tulajdonképen templomi szolga, aki azonban nem a papokat szolgálja, hanem a megtestesült isteneket. Feladatai közé tartozik a mūrtik teljes ellátása, ami nagyon sokrétű: legyeznie kell őket, hogy ne legyen melegük (éppen úgy mintha élő személyek lennének), énekelnie kell nekik, hogy szórakoztassa őket, s természetesen ő a felelős azért, hogy mindig elegendő áldozati étel legyen a szobrok előtt. Míg a papok az ezoterikus tanításokért felelősek, addig a mūrtipa feladata, hogy az istenek jelenlétét exoterikussá tegye. A széles tömeg amúgy is a mūrtikhoz jön tanácsért, s csak a műveltebb réteg fordul a papokhoz. Azonban nem a mūrtipa szolgál tanáccsal ezeknek az embereknek, ő csak az áldozati ételt veszi el tőlük, s esetleg egy-két áldó imádságot mormol el köszönetül. Az embereknek az áldozat maga garantálja, hogy az istenségek segítenek rajtuk. |
A viszony az emberek és a mūrtik között így tehát kölcsönös. Ez a reciprocitás az alapja a mūrtik erejének is. A klasszikus római társadalomban is ismert volt ez az elv: ‘do ut des’, adok, hogy adj. Az emberek napjában többször is (reggel és este biztosan) áldozatot mutatnak be a mūrtinak, ami rendkívül változatos: énekléssel és templomi tánccal egybekötött imádattal kezdik, miközben a mūrtipa a négy elemnek megfeleltetett rituális ajándékot ajánl fel az istenszobornak (rízsdarát vagy lencsét - föld, vizet - víz, füstölőt - levegő, gyertyákat - tűz). Majd az istenség érzékszervi kívánságainak kielégítése történik: rituális legyezés, kagylókürt fújás, illatos olajjal való felkenés, rituális jel festése a szobor homlokára, majd közös ima valami ismert szent szövegből. Egy mūrti annál erősebb minnél több áldozatot mutattak be neki, illetve minnél öregebb - e kettő persze összefügg. Ha új mūrtit avatnak, akkor egy réginek valamilyen ruhadarabját adják rá, hogy már kezdetektől fogva legyen siddhije.
Mindezek alapján láthatjuk, hogy a mūrti - kultusz a bálványoknak, az Eliade által fentebb elmondottakhoz képest sokkal többet tulajdonít. Nem arról van szó, hogy a bálvány szimbolikus megjelenítője egy felsőbb princípiumnak, hanem maga az a felsőbb princípium. Nem közvetítője, hanem megtestesítője az Isteninek. Erővel rendelkezik és befolyással bír, ami a vallásos élet szempontjából fontos jelentőségű. A bálványt övező vallásos kultusz pedig nem pusztán egy kiforrott vallási rendszer következménye, hanem bizonyos értelemben magából a bálványból fakad. Ez úgy értendő, hogy nem a megtestesülésről alkotott filozófiai felfogás létezett előbb, aminek következtében kialakult a mūrtik tisztelete, hanem feltehetőleg előbb léteztek mūrtik, aminek következtében kialakult a megtestesülésről szóló filozófiai gondolat, s az ebből fakadó vallásos képzetrendszer.
Egy ilyen sajátos vallási jelenség mint a hinduk, istenszobrok iránt tanúsított viselkedése, arra lehet kiváló példa, hogy vele alátámasszuk a Robert A. Hahn által felvetetteket. Ha egy egyedi vallási jelenséget vizsgálunk, óvakodnunk kell attól, hogy túlzott mértékben használjuk a már előre kiagyalt fogalmi struktúrákat. Ugyanis számos olyan jelenséggel találkozhat a kutató, amire egyszerre több antropológiai fogalom is ráillik. Ilyen a fentebb tárgyalt jelenségkör is. A mūrtik egyszerre bálványok, fétisek, s miután a hinduk hite szerint a bennük megtestesült istenek a világ teremtői, közvetetten totemek is, hiszen a hívők tőlük származnak. Ezért feltehetőleg akkor járunk el helyesen, ha bármely fogalmi apparátust mértékletesen kezelünk, s bátran szélesítjük azt, ha szükséges. A vallási jelenségeket nem deduktív módon magyarázzuk a már meglévő fogalmi készletünkkel, hanem ezeket önmagukban próbáljuk megérteni, s feltárásuk után induktív módon alkotunk róluk fogalmat.
A mūrti-kultusz tanulmányozása számomra azzal a jelentőséggel bír, hogy ezután a bálványokat nem hierophániáknak látom, hanem azoknak amik valójában: számunkra furcsa, az objektivizáló tudományosság eszközeivel nem megragadható, valódi Isteneknek. Mert a bálványimádók számára ilyenek; teljes bizonyossággal élő Istenek, akiket engesztelni kell, szolgálni kell, mert csak ekkor hatják át a szentségtől elzárt emberi világot...
Jegyzetek:
[1] In Robert A. Hahn: Understanding Beliefs: An essay on the methodology of the statement and analysis of belief system. [Current Anthropology 14(3): 203-229. ; University of Chicago Press; 1973.]
[2] In Annemarie de W.Malefijt: Religion and culture. An introduction to anthropology of religion. [Macmillan Co., New York 1968.]
[3] Az idézet a Boglár Lajos: Vallás és Antropológia címû mûvében található. [ Szimbiózis Kötetek I., Budapest 1995.] 60.old.
[4] Magyar Nagylexikon - Harmadik kötet 149.old. [Akadémia, Budapest 1994]
[5] A Talmud-ban találhatjuk meg például a Merkábá-tanítás tabuját, ahol is azért helyezik a világi követõk elõl tabu alá az Égi Szekér tanítását, mert félnek, hogy a szekeret fenntartó négy lelkes állat szimbólumát, a tanulatlanok bálványnak tekintenék, s azt képzelnék, hogy Isten megformálható. Lásd in A Talmud Könyvei - [Chagiga] Amirõl nem szabad tanítani... A Trónszekér. [IKVA, Budapest 1989; 231.old.]
[6] Boglár Lajos: Vallás és Antropológia [ Szimbiózis Kötetek I., Budapest 1995] 16.old.
[7] A ‘bálvány’-nak ez a fogalmi meghatározása saját próbálkozásom.
[8] Monier-Williams: Sanskrit-English Dictionary [Motilal Banarsidass, Delhi 1993] 823.old. Minden további szanszkrit kefejezés ez alapján elemzett. A siddhi szó: 1216.old.
» Kulturális Antropológia - Az amritszári Adi Grantha kultusza
